福建省十三届人大六次会议开幕！尹力主持 赵龙作政府工作报告
顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。
故此法相唯识宗所归之成唯识论之说，与此前此所论之中国佛学，在根本义上，正大有出入。又原始佛学之十二因缘论顺说无明缘行、行缘名色……之流转，即世间所由成之境行。
存有论义之形上学为西方哲学之所长，价值义之本体论为中国哲学之所长。[38] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页272。此一般之念念相续，正是一般所谓有觉。第四，即针对理想达成之时的完美人格理论，即境界论者[8]。当然，笔者要再度强调，固然空有二系为形上学论述为主，但是都不妨碍它们也同时论及工夫论的意旨，亦即必然仍包含行与果的理论。
故於谈般若学後即续三论、续天台。由夺以再成相入而相即，而相与相顺，亦原只是圆教之义理。此则意在由此以引致于一切众生皆本有自性清净心如来藏，为成佛因之佛学之论。
故法相唯识宗许众生中之或无无漏种，为一阐提，而不能成佛者，并谓无漏种须以为佛所说之正法等流之言教为外缘，方得现行。如其发菩提心章既言「理遍于事，事遍于理，依理成事，事能显理」，亦言「以理夺事，事能隐理」。但是，圆教者，亦为境界哲学之意旨，不论天台之圆教亦或华严之圆教，莫不是置於谈境界哲学的问题意识中，因此天台之藏通别圆说中，亦是有形上学系统的分类混同境界论系统的分类而成的。此一可观，乃决定於其哲学理论能力。
其二，唐先生明确主张，佛教此一主体历经轮回长劫而逐步修行上升的事业，必须要有一连接生命生死的理论结构，而法相唯识宗所成立的阿赖耶识之说，即为此理论目的而设，其功能在成立一历劫轮回的串联主体，以使历劫修行成为可能。由是而此华严之法界观即自始为广度的，故重周遍、重普融。
此乃以空有之相夺而互相荡尽，以使相对者由绝对矛盾不融，更绝对相夺，以无此不融，故与前三教不同。吾又言正智缘真如之事，可说是一整个之「真如心」之全体之自现，不必说正智只是修成。[22] 唐先生认为，印度大乘法相唯识学的根本，在於处理心识问题，目的在为修行问题提供成立的合理性。以此而言，唐先生比较了天台之圆教说与华严圆教说的差别，此一说明，更能深入发扬华严圆教奥旨。
总而言之，即大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。涅盘就是灭谛，故即是果论，即是境界论。吾人于前此所论之中国佛学如吉藏、真谛、智顗与大乘起信论所言，即皆意许有此正智与真如合一之心，或智如合一之如来藏，为成佛正因者。以上简述唐先生为五教说所持之肯定的立场，以下，针对始教及终教所涉及的唯识学和起信论的定位，以及针对顿教的定位，和针对圆教的天台华严之对比，展开讨论。
[30] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页239。故智顗言小止观，更教人于数息中起止观工夫。
而自现实经验说，则现见六道众生，只一人成佛，其余众生在现实上既未成佛，自亦可能永不成佛。起信论的路子跟唯识学有所不同而更进一层，但起信论毕竟是唯识学进路而更起的系统，故而正与大乘般若系有理论模式之另一大差异在。
即人之原有一能成佛之心性。无独有偶，唐君毅先生几乎也是这样诠释的，参见其言： 由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。由真谛之法相唯识学，至玄奘窥基之法相唯识学，是一流相接。因果不二，相即相入，而佛与众生，亦相即相入，以合为一无碍之大缘起法。[45] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页319。但正智需在种种因缘中进行，而真如之理却是一外在之理，亦即由识成智之善恶染污是一回事，正智所证知之真如或一真法界却是另一回事，两者不是同体的存有。
故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。
故自始不同于般若经及四论之思想，乃由龙树提婆所开，盛于印度之南方者。[7] 唐君毅着，《中国哲学原论．原道篇．卷三》，1980年3月，台三版，页3~4。
针对这个问题，各种佛经及相关论典即有一持续且深刻的讨论。由此而在法藏，即以法相唯识宗之真如，只是一正智或般若智所缘之理为无为法，其正智之种子，即谓无漏种，亦无自现之义者。
凡此种种诸说，都是复杂的理论问题，唯唐先生高智为能疏理解释清楚，其於佛学现代化的学术贡献，绝非一意创作又贬抑他教的其他当代新儒家学者所可比。此路与天台智颐之路不同，後者直接在心念状态中进行修止的工夫，达终境而证真佛，起信论则是先立众生心本有本觉，本为本觉之觉悟作用而展开的生命之旅以及修行过程，因此正是胜鬘、楞伽、摄论诸说之传承，同时亦是唯识学派立阿赖耶识及种子以说生命存在及修行依据的作法，但是，唯识学之主体结构中并未将清净的心真如法设为最高绝对存有，而起信论就明示之为最高绝对存有了。唐先生很清楚佛教工夫是渐修、顿悟的意旨，生命是在轮回历程中历阶拾级而上的，故而禅观是有次第要说的。阿赖耶识的功能在使主体的心识活动持续不间断，但人欲成佛，却需有更多的设计，种子说即为此而出现，参见其言： 对上列之种种在此吾人自觉的意识之外，说有一底层之下意识心，或超意识心之说，可直下自吾人现在意识之活动之相续不断地流出，或欲断之而不能断，以直下认取：此意识之应有其根原或底层。
由夺以再成相入而相即，而相与相顺，亦原只是圆教之义理。佛眼所见之「心佛众生三无差别」。
七、由唯识学开华严宗的脉络定位 唐君毅先生对佛教哲学的认识是立体的、动态的、如实的、准确的，因此承认佛教确为一大教体系，非魏晋玄学可堪比拟。[39] 唐先生说五教说能由小而大、由始而终、由渐而顿、由偏而圆，此诚其然。
[27] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页236~237。[57] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页325~326。
本文之讨论，首先介绍唐君毅先生对佛教哲学根本问题的诠释内涵，主要是侧重与华严宗诠释有关的意见，然後再介绍唐先生於华严诠释上的重要意见，以吸收他对佛教哲学理解的特殊贡献。故而唯识论旨，即不如另一系走如来藏真心之路者，关键在後者之如来藏识真如之心是最终的实体，有绝对的优位性在，故其正智之证真如，乃内在同体之事，故能说其有必然性者，故印度所传唯识之学及其在中土的继承者，确实与中土所重之如来藏系之路数有所不同。则此佛又必不只有一依于最高之安静境界、或寂灭寂净之涅盘境界之智心悲心，而亦有其以此法与法性为其生命、为其自身之法身。[42] 法藏以海水湿性喻真如，以波浪喻生灭现象，以说真如不离现象，即波浪永远仍是海水。
之後，唐先生又结合八正道之说，以将戒定慧配合而观，则禅定禅观与慧解似有出入，但意旨仍通。即由此本觉之与无明，不相舍离，以表现其自己，方成一般吾人所谓次第生灭之觉。
至於主观面者，即在於阿赖耶识中人有有漏善种及无漏善种在。此直下说其四法界，十玄六相之论者，恒先不注意其思想，乃由若干对般若唯识等之义，重加解释而形成，故亦不重其再成就一法界观，以为修行之资。
佛说法时，于「高台楼观师子之座，诸庄严内，一一各出一佛世界，尘数菩萨，谓海慧等。则不可言众生所自有如来藏佛性，只属于众生，而当说为是佛所证得，以使众生在佛心中者，依其中第二义，言佛证此众生如来藏，众生之心真如，即佛以其始觉，同于此众生之心真如之本觉。
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